太常王塘南先生时槐



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(读小说吧 www.duxs8.com) 王时槐字子植,号塘南,吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事,改川南道。陞尚宝司少卿,历太仆、光禄。隆庆辛未,出为陕西参政,乞致仕。万历辛卯,诏起贵州参政,寻陞南京鸿胪卿、太常卿,皆不赴新衔,致仕。乙巳十月八日卒,年八十四。



先生弱冠师事同邑刘两峰,刻意为学,仕而求质於四方之言学者,未之或怠,终不敢自以为得。五十罢官,屏绝外务,反躬密体,如是三年,有见於空寂之体。又十年,渐悟生生真机,无有停息,不从念虑起灭。学从收敛而入,方能入微,故以透性为宗,研几为要。阳明没后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当,见诸行事,殊不得力。双江念菴举未发以究其弊,中流一壶,王学赖以不坠,然终不免头上安头。先生谓:“知者,先天之发窍也。谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先生尝究心禅学,故於弥近理而乱真之处,剖判得出。夏朴斋问:“无善无恶心之体,於义云何?”先生曰:“是也。”曰:“与性善之旨同乎?”曰:“无善乃至善,亦无弗同也。”朴斋不以为然,先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》,谓“性空如镜,妍来妍见,媸来媸见”,因省曰:“然则性亦空寂,随物善恶乎?此说大害道。乃知孟子性善之说,终是稳当。向使性中本无仁义,则恻隐、羞恶从何处出来?吾人应事处人,如此则安,不如此则不安,此非善而何?由此推之,不但无善无恶之说,即所谓‘性中只有箇善而已,何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言:“佛家欲直悟未有天地之先,言语道断,心行处灭,此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也,即使天地混沌,人物销尽,只一空虚,亦属气耳。此至真之气,本无终始,不可以先后天言,故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形气之外’,不知此理安顿何处?盖佛氏以气为幻,不得不以理为妄,世儒分理气为二,而求理於气之先,遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶?高忠宪曰:“塘南之学,八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。



论学书



所谓“去念守心”,念不可去,心不可守。真念本无念也,何去之有?真心本无相也,何守之有?惟寂而常照,即是本体,即是功夫,原无许多歧路费讲说也。(《答王永卿》)



知者先天之发窍也,谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。末世学者,往往以堕於形气之灵识为知,此圣学之所以晦也。(《答朱易菴》)



静中欲根起灭不断者,是志之不立也。凡人志有所专,则杂念自息。如人好声色者,当其艳冶夺心之时,岂复有他念乎?如人畏死亡者,当其刀锯逼体之时,岂复有他念乎?



学无分於动静者也。特以初学之士,纷扰日久,本心真机,尽汩没蒙蔽於尘埃中,是以先觉立教,欲人於初下手时,暂省外事,稍息尘缘,於静坐中默识自心真面目,久之邪障彻而灵光露,静固如是,动亦如是。到此时,终日应事接物,周旋於人情事变中而不舍,与静坐一体无二,此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝物,块然枯坐,待守顽空冷静,以为究竟哉!(《答周守甫》)



吾辈学不加进,正为不识真宰,是以虽曰为学,然未免依傍道理,只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。(《答邹颍泉》)



所举佛家以默照为非,而谓“广额屠儿,立地成佛”等语,此皆近世交朋,自不肯痛下苦功,真修实证,乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语,盖亦有为而发。彼见有等专内趋寂,死其心而不知活者,不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心,全不用功,却不许其静坐,即欲以现在嗜欲之心立地成佛,且称尘劳为如来种以文饰之,此等毒药,陷人於死。



学无多说,若真有志者,但自觉此中劳攘,不得不静坐以体察之,便须静坐;或自觉人伦事物上欠实修,不得不於动中着力,便须事上练习,此处原无定方。(《答贺弘任》)



所云“居敬穷理”,二者不可废一,要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言,即谓之“穷理”,非有二事也。纵使考索古今,讨论经史,亦是居敬中之一条件耳,敬无所不该,敬外更无余事也。认得居敬穷理,只是一件,则功夫更无歇手。若认作二事,便有换手,便有断续,非致一之道也。



此心湛然至虚,廓然无物,是心之本体,原如是也。常能如是,即谓之敬。阳明所谓“合得本体是,功夫也。”若以心起敬,则心是一物,敬又是一物,反似於心体上添此一项赘疣,是有所恐惧,而不得其正,非敬也。(以上《答郭以济》)



弟昔年自探本穷源起手,诚不无执恋枯寂。然执之之极,真机自生,所谓“与万物同体”者,亦自盎然出之,有不容已者。非学有转换,殆如腊画阳回,不自知其然而然也。兄之学本从“与物同体”入手,此中最宜精研,若未能入微,则亦不无儱侗漫过,随情流转之病。(《与萧兑嵎》)



所谕“欲根盘结,理原于性,是有根者也”,欲生于染,是无根者也。惟理有根,故虽戕贼之久,而竟不可泯,惟欲无根,故虽习染之深,而竟不能灭性也。使欲果有根,则是欲亦原于天性,人力岂能克去之哉!



吾辈无一刻无习气,但以觉性为主,时时照察之,则习气之面目亦无一刻不自见得。既能时时刻刻见得习气,则必不为习气所夺。盖凡可睹闻者皆习气也,情欲意见又习气之粗者也。



学贵能疑,但点点滴滴只在心体上用力,则其疑亦只在一处疑。一处疑者,疑之极,必自豁然矣。若只泛然测度道理,则其疑未免离根。离根之疑,愈疑而愈增多歧之惑矣。



舍发而别求未发,恐无是理。既曰戒慎,曰恐懼,非发而何?但今人将发字看得粗了,故以澄然无念时为未发,不知澄然无念正是发也。



未发之中固是性,然天下无性外之物,则视听言动、百行万事皆性矣,皆中矣。若谓中只是性,性无过不及,则此性反为枯寂之物,只可谓之偏,不可谓之中也。如佛老自谓悟性,而遗弃伦理,正是不知性。



澄然无念,是谓一念。非无念也,乃念之至隐至微者也。此正所谓生生之真几,所谓动之微、几之先见者也。此几更无一息之停,正所谓发也。若至于念头断续,转换不一,则又是发之标末矣。譬之澄潭之水也,非不流也,乃流之至平至细者也;若至于急滩迅波,则又是流之奔放者矣。然则所谓未发者安在?此尤难言矣。澄潭之水固发也,山下源泉亦发也,水之性乃未发也。离水而求水性曰支,即水以为性曰混,以水与性为二物曰歧,惟时时冥念,研精入微,固道之所存也。



一阴一阳,自其著者而言之,则寂感理欲,皆是也;自其微者而言之,则一息之呼吸、一念之起伏,以至于浮尘野马之眇忽,皆是也。岂截然为奇为偶,真若两物之相为对待者哉!识得此理,则知一阴一阳,即所谓其为物不贰也。舍阴阳之外,而世之欲超阴阳、离奇偶以求性者,其舛误可知矣。(以上《答钱启新》)



事之体强名曰心,心之用强名曰事,其实只是一件,无内外彼此之分也。故未有有心而无事者,未有有事而无心者,故曰「必有事焉」,又曰「万物皆备于我」,故充塞宇宙皆心也,皆事也、物也。吾心之大,包罗天地,贯彻古今,故但言尽心,则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心,渺焉在胸膈之内,而纷纷之事,杂焉在形骸之外,故逐外专内,两不相入,终不足以入道矣。(《答郭墨池》)



生几者,天地万物之所从出,不属有无,不分体用。此几以前,更无未发,此几以后,更无已发。若谓生几以前,更有无生之本体,便落二见。阳明曰:「大学之要,诚意而已矣。」格物致知者,诚意之功也。知者意之体,非意之外有知也;物者意之用,非意之外有物也。但举意之一字,则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也,是生几之动而未形,有无之间也。独即意之入微,非有二也。意本生生,惟造化之机不克则不能生,故学贵从收敛入,收敛即为慎独,此凝道之枢要也。孟子言「不学不虑」,乃指孩提爱敬而言。今人以孩提爱敬便属后天,而扩充四端皆为下乘,只欲人直悟未有天地之先,言语道断,心行处灭,乃为不学不虑之体,此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也,即使天地混沌,人物消尽,只一空虚,亦属气耳。此至真之气,本无终始,不可以先后天言,故曰「一阴一阳之谓道」。若谓别有先天在形气之外,不知此理安顿何处?通乎此,则知洒扫应对,便是形而上者。



宇宙万古不息,只此生生之理,无体用可分,无声臭可即,亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处,便谓此理只是空寂,原无生几,而以念头动转为生机,甘落第二义,遂使体用为二,空有顿分,本末不贯,而孔门求仁真脉,遂不明于天下矣。(以上《与贺汝定》)



来谕:“识得生几自然,火然泉达,安用人为?”但鄙意真识生几者,则必兢兢业业,所谓不足不敢不勉,有余不敢尽,方为实学。今人亦有自谓能识生几者,往往玩弄光景以为了悟,则涉于无忌惮矣。(《答王梦峰》)



禅家之学,与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同,但其作用始异,非也。心迹犹形影,影分曲直,则形之欹正可知。孔门真见,盈天地间只一生生之理,是之谓性,学者默识而敬存之,则亲亲仁民爱物,自不容已。何也?此性原是生生,由本之末,万古生生,孰能遏之?故明物察伦,非强为也,以尽性也。释氏以空寂为性,以生生为幻妄,则自其萌芽处便已斩断,安得不弃君亲、离事物哉?故释氏之异于孔子,正以其原初见性,便入偏枯,惟其本原处所见毫厘有差,是以至于作用大相背驰,遂成千里之谬也。



此心之生理,本无声臭而非枯槁,实为天地万物所从出之原,所谓性也。生理之呈露,脉脉不息,亦本无声臭,所谓意也。凡有声臭可睹闻,皆形气也。形气云者,非血肉粗质之谓,凡一切光景闪烁、变换不常、滞碍不化者,皆可睹闻,即形气也。形气无时无之,不可著,亦不可厌也。不著不厌,亦无能不著不厌之体,若外不著不厌,而内更有能不著不厌之体,则此体亦属声臭,亦为形气矣。于此有契,则终日无分动静,皆真性用事,不随境转,而习气自销,亦不见有真性之可执,不言收敛,自得其本然之真收敛矣。(以上《寄汝定》)



善由性生,恶自外染,程子所谓「善固性,恶亦不可不谓之性」者,犹言清固水,浊亦不可不谓之水耳。然水之本性岂有浊乎?其流之浊,乃染于外物耳。(《答郭墨池》)



夫本心常生者也,自其生生而言,即谓之事,故心无一刻不生,即无一刻无事。事即本心,故视听言动、子臣弟友、辞受取予,皆心也。洒扫应对,便是形而上者。学者终日乾乾,只是默识此心之生理而已。时时默识,内不落空,外不逐物,一了百了,无有零碎本领之分也。(《答周时卿》)



心之官则思,中常惺惺,即思也,思即穷理之谓也。此思乃极深研几之思,是谓近思,是谓不出位,非驰神外索之思。(《答曾肖伯》)



此理至大而至约,惟「虚而生」三字尽之。其虚也,包六合以无外,而无虚之相也;其生也,彻万古以不息,而无生之迹。只此谓之本心,时时刻刻还他本来,即谓之学。



太虚之中,万古一息,绵绵不绝,原无应感与不应感之分。识得此理,虽瞑目独坐,亦应感也。时时应感,即时时是动也,常动即常静也。一切有相,即是无相,山河大地,草木丛林,皆无相也。真性本无杳冥,时时呈露,即有相也。相与无相,了不可得,言思路绝,强名之曰本心。(以上《与欧克敬》)



有谓静中不可著操字,则孔子所谓「操则存」者,果妄语乎?彼盖不知,操者,非以此操彼之谓也,此心兢兢业业,即是心之本体,即是操也。惟操即是本体,纯一不杂即是静也,非以荡然无所用心为静也。何思何虑,言思虑一出于正,所谓「心之官则思」,「思睿而作圣」,非妄想杂念之思虑也,岂可以不操冒认为何思何虑乎。(《答曾得卿》)



白手起家,勿在他人脚跟下凑泊。(《答郭以济》)



性之一字,本不容言,无可致力。知觉意念,总是性之呈露,皆命也。性者,先天之理,知属发窍,是先天之子,后天之母也。此知在体用之间,若知前求体则著空,知后求用则逐物,知前更无未发,知后更无已发,合下一齐俱了,更无二功,故曰独。独者无对也,无对则一,故曰不贰。意者知之默运,非与之对立而为二也,是故性不假修,只可云悟。命则性之呈露,不无习气隐伏其中。此则有可修矣,修命者尽性之功。(《答萧勿庵》)



性命虽云不二,而亦不容混称,盖自其真常不变之理而言曰性,自其默运不息之机而言曰命,一而二,二而一者也。中庸「天命之谓性」,正恐人于命外求性,则离体用而二之,故特发此一言。若执此语,遂谓性命果无分辨,则言性便剩一命字,言命便剩一性字,而「尽性至命」等语皆赘矣。故曰性命虽不二,而亦不容混称也。尽性者,完我本来真常不变之体。至命者,极我纯一不息之用。而造化在我,神变无方,此神圣之极致也。(《答邹子尹》)



知生知死者,非谓硬作主张,固守灵识,以俟去路不迷之谓也。盖直透真性,本非生死,乃为真解脱耳。(《答王养卿》)



时习者,时时知至善为本而止之,约情以复性云耳。大学止至善,即中庸慎独之功,无二事也。舍此更有何学。(《答王敬所》)



学不知止,则意必不能诚。何谓知止?盖意心身家国天下总为一物也,而有本末焉。何谓本?意之所从出者是也,意之所从出者性也,是至善也。知止于至善之性,则意心身家国天下一以贯之矣,是谓物格而后知至。何谓格?格者,通彻之谓也。



朱子格物之说,本于程子。程子以穷至物理为格物。性即理也,性无内外,理无内外,即我之知识念虑,与天地日月山河草木鸟兽,皆物也,皆理也。天下无性外之物,无理外之物,故穷此理至于物,物皆一理之贯彻,则充塞宇宙,绵亘古今,总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学,与阳明致良知之旨,又何异乎!盖自此理之昭明而言,谓之良知,良知非情识之谓,即程门所谓理也、性也。良知通彻于天地万物,不可以内外言也。通乎此,则朱子之格物非逐外,而阳明致良知非专内,明矣。但朱子之说,欲人究彻弥宇宙、亘古今之一理,在初学遽难下手,教以姑从读书而入,即事察理,以渐而融会之。后学不悟,遂不免寻枝摘叶、零碎支离,则是徒逐物而不达理,其失程朱之本旨远矣。阳明以学为求诸心而救正之,大有功于后学,而后学复以心为在内,物为在外,且谓理只在心不在物,殊不知心无内外,物无内外,徒执内而遗外,又失阳明之本旨也。



意不可以动静言也,动静者念也,非意也。意者,生生之密机,有性则常生而为意,有意则渐著而为念,未有性而不意者,性而不意,则为顽空;亦未有意而不念者,意而不念,则为滞机。(以上《答杨晋山》)



虞廷曰中,孔门曰独,舂陵曰几,程门主一,白沙端倪,会稽良知,总无二理。虽立言似别,皆直指本心真面目,不沈空,不滞有,此是千古正学。(《寄钱启新》)



易曰「乾知大始」,此知即天之明命,是谓性体,非以此知彼之谓也。易曰「坤作成物」,此作即明命之流行,是谓性之用,非造作强为之谓也。故知者体,行者用,善学者常完此大始之知,即所谓明得尽便与天地同体。故即知便是行,即体便是用,是之谓知行一、体用一也。



夫以此知彼,揣摩测度,则谓之空知。若乾知大始之知,即是本性,即是实事,不可以空知言也。以此想彼,如射覆然,则谓之悬想。若默而识之,即是自性自识,觌体无二,不可以悬想言也。(《答龚修默》)



静中涵养,勿思前虑后,但澄然若忘,常如游于洪蒙未判之初。此乐当自得之,则真机跃如,其进自不能已矣。(《答刘心蘧》)



性本不二,探奇逐物,总属二见。若未免见有妙性超于物外,犹为法尘影事。学者果能透到水穷山尽,最上之上更无去处,然后有信。当下小心翼翼,动不逾矩,便为究竟耳。(《寄刘公霁》)



释氏所以与吾儒异者,以其最初志愿在于出世,即与吾儒之志在明明德于天下者分涂辙矣。故悟性之说似同,而最初向往之志愿实异;最初之志愿既异,则悟处因之不同,悟处不同,则用自别。(《答唐凝庵》)



圣学失传,自紫阳以后,为学者往往守定一个天理在方寸之间,以为功夫,于圣门无声无臭之旨不相契。故阳明特揭无善无恶,正恐落一善字,便觉涉于形象;提出心体,令人知本心善,亦著不得也。第宗其说者,致有流弊,不若无声无臭字义直截稳当。(《答吴安》)



本性真觉,原无灵明一点之相。此性遍满十方,贯彻古今,盖觉本无觉。孔子之无知,文王之不识不知,乃真知也。若有一点灵明不化,即是识神,放下识神,则浑然先天境界,非思议所及也。(《答邹子予》)



文者,礼之散殊,如视听言动、子臣弟友,一切应酬皆是也。以其散殊,故曰博。礼者,文之根底,如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一,故曰约。学者时时修实行,谓之博文;事事协天则,谓之约礼。即事是礼而非滞迹,即礼是事而非落空,此博约合一之学也。(《答周宗濂》)



性本不容言,若强而言之,则虞廷曰「道心惟微」,孔子曰「未发之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹闻」,周子曰「无极」,程子曰「人生而静以上」,所谓密也,无思为也,总之,一性之别名也。学者真能透悟此性,则横说竖说,只是此理。一切文字语言,俱属描画,不必执泥。若执言之不一,而遂疑性有多名,则如不识其人,而执其姓氏、名讳、别号以辩同异,则愈远矣。性之体本广大高明,性之用自精微中庸,若复疑只以透性为宗,恐落空流于佛老,而以寻枝逐节为实学,以为如此,乃可自别于二氏。不知二氏之异处,到透性后自能辨之。今未透性,而强以猜想立说,终是隔靴爬痒,有何干涉?反使自己真性不明,到头只做得个讲说道理,过了一生,安得谓之闻道也。(《答龚修默》)



性体本寂,万古不变,然非顽空,故密运而常生。惟几萌知发,不学以反其本,则情驰而性蔽矣。故曰「反身而诚,乐莫大焉。」(《答唐凝庵》)



心体本寂念者,心之用也。真识心体,则时时常寂,非假人力,其体本如是也。此本常寂,虽欲扰之而不可得。念之应感,自然中节,而心体之寂自若也。心体之寂,万古不变,此正所谓未发之中。舍此则学不归根,未免逐末,将涉于憧憧往来,于道远矣。(《答陆仰峰》)



大抵佛家主于出世,故一悟便了,更不言慎独。吾儒主于经世学问,正在人伦事物中实修,故吃紧于慎独。但独处一慎,则人伦事物无不中节矣。何也?以独是先天之子、后天之母,出无入有之枢机,莫要于此也。若只云见性,不言慎独,恐后学略见性体而非真悟者,便谓性中无人伦事物,一切离有而趋无,则体用分而事理判,甚至行檢不修,反云与性无干,其害有不可胜言者也。善学者亦非一途,有彻悟本性,而慎独即在其中者;有精研慎独,而悟性即在其中者。总之,于此理洞然真透,既非截然执为二见,亦非混然儱侗无别,此在自得者默契而已。(《答郭存甫》)



语录



性不容言,知者性之灵也。知非察识照了分别之谓也,是性之虚圆莹彻,清通净妙,不落有无,能为天地万物之根,弥六合、亘万古而炳然独存者也。性不可得而分合增减,知亦不可得而分合增减也。而圣凡与禽兽草木异者,惟在明与蔽耳,是故学莫大于致知。(以下皆《三益轩会语》)



识察照了分明者,意与形之灵也,亦性之末流也。性灵之真知,非动作计虑以知,故无生灭。意与形之灵,必动作计虑以缘外境,则有生灭。性灵之真知无欲,意与形之灵则有欲矣。今人以识察照了分别为性灵之真知,是以奴为主也。



道心体也,故无改易;人心用也,故有去来。孔子所谓「操存舍亡,出入无时,莫知其乡」,亦是指人心而言。若道心,为万古天地人物之根,岂有存亡出入之可言。



问:“情识思虑可去乎?”曰:“悟心体者,则情识思虑皆其运行之用,何可去也?且此心廓然充塞宇宙,只此一心,更无余事,亦不见有情识思虑之可言。如水常流而无波,如日常照而无翳,性情体用,皆为剩语。”



千圣语学,皆指中道,不落二边。如言中、言仁、言知、言独、言诚是也。若言寂,则必言感而后全言无,则必言有而后备,以其涉于偏也。



心廓然如太虚无有边际,日用云为,酬酢万事,皆太虚变化也,非以内心而应外事也。若误认以内心应外事,则心事相对成敌,而牵引梏亡之害乘之矣。



性本无欲,惟不悟自性而贪外境,斯为欲矣。善学者深达自性,无欲之体,本无一物,如太虚然。浮云往来,太虚固不受也。所谓明得尽,渣滓便浑化是矣。



问:“四时行,百物生,莫非动也。而曰有不动者,岂其不与四时偕行、不随百物以生乎?”曰:“非然也,所谓不动者,非块然一物出于四时百物之外也,能行四时而不可以寒暑代谢言,能生百物而不可以荣瘁枯落言,故曰不动也。”



问:“知一也,今谓心体之知与情识之知不同,何也?”曰:“心体之知,譬则石中之火也,击而出之为焚燎,则为情识矣;又譬则铜中之明也,磨而出之为鉴照,则为情识矣。致知者,致其心体之知,非情识之谓也。”



心体之知,非作意而觉以为知,亦非顽空而无知也,是谓天德之良知。致者,极也,还其本然而无亏欠之谓。



情识即意也,意安从生?从本心虚明中生也。故诚意在致知,知者意之体也,若又以情识为知,则诚意竟为无体之学,而圣门尽性之脉绝也。



问:“阳明以知善知恶为良知,此与情识何别?”曰:“善恶为情识,知者天聪明也,不随善恶之念而迁转者也。”



问:“致知焉尽矣,何必格物?”曰:“知无体,不可执也。物者知之显达也,舍物则何以达此知之用?如窒水之流,非所以尽水之性也,故致知必在格物。”



阳明以意之所在为物,此义最精。盖一念未萌,则万境俱寂;念之所涉,境则随生。且如念不注于目前,则虽泰山觌面而不睹;念茍注于世外,则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物,此物非内非外,是本心之影也。



盈天地间皆物也,何以格之?惟以意之所在为物,则格物之功,非逐物亦非离物也,至博而至约矣。



意在于空镜,则空镜亦物也。知此,则知格物之功无间于动静。



太极者,性也,先天也。动而生阳,以下即属气,后天也。性能生气,而性非在气外,然不悟性,则无以融化形气之渣滓。故必悟先天以修后天,是以谓圣学。



朱子以知觉运动为形而下之气,仁义礼智为形而上之理,以此辟佛氏,既未可为定论。罗整庵遂援此以辟良知之说,不知所谓良知者,正指仁义礼智之知,而非知觉运动之知,是性灵,而非情识也。故良知即是天理,原无二也。



见其大则心泰,必真悟此心之弥六合而无边际,贯万古而无终始,然后谓之见大也。既见大,且无生死之可言,又何顺逆穷通之足介意乎?



断续可以言念,不可以言意;生机可以言意,不可以言心;虚明可以言心,不可以言性。至于性,则不容言矣。



人自有生以来,一向逐外,今欲其不著于境、不著于念、不著于生生之根,而直透其性,彼将茫然无所倚靠,大以落空为惧也。不知此无倚靠处,乃是万古稳坐之道场、大安乐之乡也。



「致良知」一语,惜阳明发此于晚年,未及与学者深究其旨。先生没后,学者大率以情识为良知,是以见诸行事,殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊,然似未免于头上安头。夫所谓良知者,即本心不虑之真明,原自寂然,不属分别者也,此外岂更有未发耶?



问「知行之辨」,曰:「本心之真明,即知也。本心之真明,贯彻于念虑事为,无少昏蔽,即行也。知者体,行者用,非可离为二也。」



问:「情识既非良知,而孟子所言孩提之爱敬,见入井之怵惕,平旦之好恶,呼蹴之不受不屑,皆指情上言之,何也?」曰:「性不容言,姑即情以验性,犹如即烟以验火,即苗以验种。后学不达此旨,遂认定爱敬怵惕好恶等,以为真性在是,则未免执情而障性矣」。



学者以任情为率性,以媚世为与物同体,以破戒为不好名,以不事检束为孔颜乐地,以虚见为超悟,以无所用耻为不动心,以放其心而不求为未尝致纤毫之力者,多矣,可叹哉!



沦于阴,则渐滞于形质矣;反于阳,则渐近于超化矣。真阳出现,则积阴自消,此变化气质之道也。



吾心廓然之体曰乾,生生之用曰神。



夫乾,静专动直吾心之知体,寂然一也,故曰静专;知发而为照,有直达而无委曲,故曰动直。夫坤静翕动辟,吾心之意根,凝然定也,故曰静翕;意发为念,则开张而成变化,故曰动辟。



知包罗宇宙,以统体言,故曰大;意裁成万务,以应用言,故曰广。



问:「知发为照,则属意矣,然则乾之动直,即属坤矣。」曰:「不然。知之照无分别者也,意则有分别者也,安得以照为意?」



告子但知本性无善恶无修证,一切任其自然而已,才涉修为,便目为意外而拒之,落在偏空一边。孟子洞悟中道,原无内外,其与告子言,皆就用上一边帮补说,以救告子之所不足。



问:「事上磨炼如何?」曰:「当知所磨炼者何物,若只要世情上行得通融周匝,则去道远矣。」



无欲即未发之谓[发便是欲]。



《传习续录》言「心无体,以人情事物之感应为体」,此语未善。夫事者心之影也,心固无声臭,而事则心之变化,岂有实体也?如水与波然,谓水无体,以波为体,其可乎?为此语者,盖欲破执心之失,而不知复起执事之病。



未发之中,性也,有谓必收敛凝聚,以归未发之体者,恐未然。夫未发之性,不容拟议,不容凑泊,可以默会而不可以强执者也。在情识则可收敛可凝聚,若本性,无可措手,何以施收敛凝聚之功?收敛凝聚以为未发,恐未免执见为障,其去未发也益远。



问「研几之说」,曰:「周子谓『动而未形,有无之间为几』。盖本心常生常寂,不可以有无言,强而名之曰几。几者微也,言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几,未免落第二义,非圣门之所谓几矣。」



问:「有谓性无可致力,惟于念上操存、事上修饬,则性自在。」曰:「悟性矣,而操存于念、修饬于事,可矣。性之未悟,而徒念与事之致力,所谓可以为难矣,仁则吾不知也。」



阳明之学,悟性以御气者也;白沙之学,养气以契性者也。此二先生所从入之辨。



后儒误以情识为心体,于情识上安排布置,欲求其安定纯净而竟不能也。假使能之,亦不过守一意见,执一光景,强作主张,以为有所得矣,而终非此心本色,到底不能廓彻疑猜,而朗然大醒也。



复言「至日闭关」:夫一阳潜萌于至静之中,吾心真几本来如是,不分时刻皆至也。(《瑞华剩语》)



未发之性,以为有乎则非色相,以为无乎则非顽空,不堕有无二边,故直名之曰中。(以下《潜思札记》)



大学言「知止」,盖未发之性万古常止也。常止则能生天地万物,故止为天地万物之本。故大学以「知止」「知本」释格致之义。



乾用九「见群龙无首」,坤用六「利永贞」,盖乾元者性也,首出庶物者也,然首不可见,若见有首则非矣,故曰天德不可为首也。坤者乾之用也,坤必从乾。贞者,收敛归根以从乎乾也,故曰利永贞。



气者性之用也,性无生灭故常一,气有屈伸故常二,然气在性中,虽有屈伸,亦不可以生灭言。故尽性则至命矣,学者深达此,则无疑于生死之说。



性无为者也,性之用为神,神密,密常生谓之意,意者一也。以其灵谓之识,以其动谓之念,意识念,名三而实一,总谓之神也。神贵凝,收敛归根以凝,神也。神凝之极,於穆不已,而一于性,则潜见飞跃,无方无迹,是谓圣不可知。



致知主悟,诚意主修,能知止,则悟于性也彻矣;能慎独,则修于意也微矣。



学未彻性者,则内执心,外执境,两俱碍矣。于性彻者,心境双忘,廓然无际。



乾元为天地万物之资始,故曰首出;能潜见惕跃飞亢而不涉于迹,莫测其变化云为之所以然,故曰无首。若有首可睹,则亦一物而已,安能时乘六龙乎!



或谓「性无可致力,必也摄用以归体乎?」余谓:「是固有然者矣,是中庸所谓『其次致曲』、程子所谓『其次则庄敬持养』之说也。若中庸所谓『尽性』、程子所谓『明得尽渣滓便浑化』者,则又当别论。孟子谓『此天之所与我者,先立乎其大者,则小者不能夺』,夫曰天『与我』,则乾元之性,我固有之,学者真志密诣,久之能默契而深信,实见其大本在我,原是具足不假外求,则一切瞬息作止,日可见之行,由原泉而盈科放海,即所以致力处也。非别以性为一物,执捉把持而后谓之致力也。」



「性之生,而后有气有形,则直悟其性足矣,何必后天之修乎?」曰:「非然也,夫彻古今弥宇宙皆后天也,先天无体,舍后天亦无所谓先天矣。故必修于后天,正所以完先天之性也。」(以下《病笔》)



「性无为,而后天有修,然则性为兀然无用之物乎?」曰:「非然也,性无体,而天地万物由之以生。通乎,此则谓一尘一毛皆先天可也。一切皆性,性之外岂更有天地万物哉!」



「性贵悟,而后天贵修,然则二者当并致其力乎?」曰「非然也,是分性相,判有无,歧隐显,自作二见,非知道者也。善学者,自生身立命之初,逆溯于天地一气之始,穷之至于无可措心处,庶其有悟矣。则信一切皆性,戒慎于一瞬一息,以极于经纶事业,皆尽性之实学也。故全修是性,全性是修,岂有二者并致力之说?所谓修者,非念念而堤防之、事事而安排之之谓也。盖性本寂然,充塞宇宙,浑然至善者也。性之用为神,神动而不知返,于是乎有恶矣。善学者,息息归寂,以还我至善之本性,是之谓真修。」



或曰「性本寂也,故一悟便了。若曰归寂,是以此合彼终为二之。」曰:「非然也,夫性生万物,则物物皆性。物物归寂,即是自性自寂,何二之有?」



昔人有背触皆非之说,盖谓遗一切而执性者是触也,如臣子之触犯君父也;狥一切而遗性者是背也,如臣子之叛弃君父也。



念念归根谓之格物,念念外驰谓之逐物。



宇宙此生理,以其万古不息,谓之命;以其为天地人性所从出,谓之性;以其不可以有无言,谓之中;以其纯粹精至极而不可名状,谓之至善;以其无对谓之独以其不二,谓之一;以其天则自然非假人力,谓之天理;以其生生谓之易;以其为天地人物之胚胎如果核之含生,谓之仁。(以下《仰慈肤见》)



异学喜谈父母未生前以为言,思路绝殊。不知万古此生理充塞宇宙,彻乎表里始终,岂离一切,别有未生前可容驻脚?若云即于一切中要悟未生前乃为见性,亦未免落空有二见,非致一不二之学也。



天地之生无不贯,故草木鸟兽、一尘一毛,莫不受气而呈形;圣人之生理无不贯,故人伦庶物、一瞬一息,莫不中节而尽分。是以圣门教人,大闲不逾,细行必谨,非矫饰也,实以全吾生理,是尽性之极功也。故曰洒扫应对,便是形而上者。



生理浩乎无穷,不可以方所求,不可以端倪执,不可以边际窥。彼以一念初萌为生理,殊未然。



圣学主于求仁,而仁体最难识。若未能识仁,只从孝弟实事上恳恻以尽其分,当其真切孝弟时,此心油然蔼然不能自己,则仁体即此可默会矣。



中庸言「至诚无息,纯亦不已,肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天」,孟子言「直养无害,塞乎天地之间」,到此境界,安有生死之可言?夫无生死可言,非断灭之谓也。不断灭,非精魂留住之谓也,亦非泛论此理常存,而于人无与之谓也,惟深造者自知之。



屈伸往来之理备于易。屈伸往来非两物,以其能屈伸往来者,本一也。一而能屈伸往来,故谓之易。能屈伸往来而不息,易之所为不毁也,是谓生生之易。知易则知生死之说。



由真修而悟者实际也,由见解而悟者影响也,此诚伪之辨也。(以下《静摄寤言》)



性廓然无际,生几者,性之呈露处也。性无可致力,善学者惟研几。研几者,非于念头萌动辨别邪正之谓也,此几生而无生,至微至密,非有非无,惟绵绵若存退藏于密,庶其近之矣。



问:「人之死也,形既朽灭,神亦飘散,故舜跖同归于必朽,所仅存者惟留善恶之名于后世耳。」予曰:「不然。」又问:「君子之修身力学,义当然也,非为生死而为也。倘为生死而为善,则是有所为而为矣。」予亦曰:「不然。夫学以全生全归为准的,既云全归,安得谓与形而俱朽乎?全归者,天地合德,日月合明,至诚之所以悠久而无疆也,孰谓舜跖之同朽乎?以全归为学,安得谓有为而为乎?」曰:「天地合德日月合明悠久无疆,特言其理耳,岂真有精神灵爽长存而不泯乎?是反为沉滞不化之物矣。」予曰:「理果有乎?有即沉滞矣。理果无乎?无即断灭矣。沉滞则非德非明非至诚也,断灭则无合无悠久也。此等见解,一切透过,乃可以语知生之学。」(《朝闻臆说》)



自本性之中涵生理曰仁,自本性之中涵灵通曰知,此仁知皆无声臭,故曰性之德也。若恻隐是非,乃仁知之端倪发用于外者,是情也,所谓性之用也。后儒以爱言仁,以照言知,遂执此以为学,是徒认情之流行,而不达性之蕴奥矣。(以下《仁知说》)



孔门以求仁为宗,而姚江特揭致知,盖当其时,皆以博闻广见求知于外为学,故先生以其根于性而本良者救之。观其言曰「良知即是未发之中」,既云未发之中,仁知岂有二哉!今末学往往以分别照了为良知,固昩其本矣。



或谓「只将一念之爱,扩而充之,至于无不爱,便是仁,不必深探性体之仁」,此与执知善知恶为良知而不深探性体之知者无异。噫,性学之晦久矣!



未发之中,仁知浑成,不可睹闻。本无爱之可言,而能发之为无不爱;本无照之可言,而能发之为无不照,故曰「溥博渊泉而时出之。」



古人有所谓不朽者,夫身外之物固必朽,文章勋业名誉皆必朽也,精气体魄灵识亦必朽也。然则不朽者何事?非深于道者,孰能知之!(以下《唐曙台索书》)



寂然不动者诚,感而遂通者神,动而未形、有无之间者几,此是描写本心最亲切处。夫心一也,寂其体,感其用,几者体用不二之端倪也。当知几前无别体,几后无别用,只几之一字尽之,希圣者终日乾乾,惟研几为要矣。



程子曰「识得此理,以诚敬存之」。格物致知者,识得此体也。诚意者,以诚敬存之也。格物存乎悟,诚意存乎修,大学之要尽于此矣。(以下《石经大学略义》)



问:「大学但言至善,未尝指其为性;但言独,未尝描写其为动而未形;但言慎,未尝极示其为潜藏收敛。今何所征而知其然乎?」曰:「吾征于中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性,而谓未发为天下之大本,篇中言明善择善,正指性之至善为本之说也。其言独曰不睹闻隐微,而即曰莫见莫显,正所谓动而未形,有无之间。其描写独之面目可谓亲切矣。既言戒慎恐惧,而末章详言尚絅、闇然,由微自以入德,潜伏于人所不见,敬信于不动不言,笃恭于不显,不大于声色之末,而归极于无声臭之至,正潜藏收敛研几入微之旨也。大学举其略,中庸示其详也。贾逵谓大学为经、中庸为纬,皆出于子思之笔,其信然哉!」



问:「性本自止,非假人力而后止也。学惟一悟便了,何必慎独?」曰:「性先天也,独几一萌,便属后天。后天不能无习气之隐伏,习气不尽,终为性之障,故必慎之。至于习气销尽,而后为悟之实际,故真修乃所以成其悟,亦非二事也。」



性贵悟而已,无可措心处,才一拈动,即属染污矣。独为性之用,藏用则形气不用事以复其初,所谓阴必从阳,坤必「东北丧朋」而后有庆,后天而奉天时也。

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